PHÂN BIỆT CHO ĐÚNG

Đáp lại câu hỏi này, Long Thọ nói rằng đúng vậy, ở cấp độ biểu hiện, chúng ta quả thật trải nghiệm những hiện tượng đa dạng và có khuynh hướng nhận thức sự vật sự Việc như thể chúng sở hữu một hiện thực nội tại. Ông không phủ nhận tính xác thực rõ rệt của các kinh nghiệm thông thường. Nhưng thực tại bên dưới chúng là một cái gì đó khác. Có một khoảng cách giữa nhận thức của chúng ta và thực tại. Đây là chỗ Long Thọ trình bày hai chân lý, chân lý quy ước và chân lý tối hậu.

8. Vì chúng sinh cho nên chư Phật

Y vào nhị đế mà thuyết pháp,

Thứ nhất là dùng thế tục đế,

Thứ hai dùng đệ nhất nghĩa đế.

9. Nếu kẻ nào đối với nhị đế,

Mà không thể hiểu rõ, phân biệt,

Kẻ đó sẽ không biết thực nghĩa,

Của Phật Pháp vi diệu thâm sâu.

10. Nếu không nương vào thế tục đế,

Sẽ không đạt đến đệ nhất nghĩa,

Nếu không thấu rõ đệ nhất nghĩa,

Ắt sẽ không chứng đắc Niết bàn.

Trong thế giới quy ước – thế giới của những tạo dựng dựa vào khái niệm – có một sự phân biệt giữa những quy ước thật và không thật. Tuy rằng không có thứ gì tồn tại mà không phải do được định danh bởi tâm, điều này không dẫn đến rằng bất cứ cái gì tâm thừa nhận cũng được xem như tồn tại. Nói cách khác, chúng ta có thể dùng tâm gợi lên cái gì đó, nhưng không vì thế làm cho nó thành thật.

Đây là điểm cực kỳ quan trọng. Chúng ta cần phân biệt cái gì thật và không thật ở cấp độ quy ước.

Làm thế nào đưa ra một xác quyết như vậy? Nếu một thứ chúng ta biết ở phương diện quy ước bị làm mất giá trị hoặc mâu thuẫn bởi một trải nghiệm có giá trị khác – dù của chúng ta hay người khác – vậy nó không thật. Nhiều nhận thức bị gây ra bởi những lệch lạc giác quan — chẳng hạn cảm giác rụng tóc do rối loạn mắt — và chúng không tồn tại ngay cả ở bình diện quy ước. Tương tự, chúng ta có thể thu nhận những khái niệm thông qua suy đoán triết học hoặc những cách tư duy tuyệt đối luận khác, nhưng chúng bị làm mất giá trị bởi hiểu biết quy ước khác. Các định đề có được từ một khảo sát thiếu đầy đủ về thân phận bản thể luận của sự vật có thể bị làm mất giá trị bởi phân tích rốt ráo.

Cho nên, nói tóm lại, để một thứ được thừa nhận là tồn tại về mặt quy ước, nó phải đáp ứng ba tiêu chí sau:

1. Nó phải quen thuộc với quy ước thế gian;
2. Nó không thể bị làm mất giá trị bởi một hiểu biết khác cũng có giá trị về mặt quy ước; và
3. Nó không thể bị làm mất giá trị bởi phân tích rốt ráo.

Mấy điều này có lẽ hơi rối rắm, nhưng chúng ta sẽ hiểu nó rõ hơn nếu liên hệ với kinh nghiệm cá nhân. Ví dụ, đôi khi mọi người hỏi chúng ta về một thứ chúng ta đã thấy. Chúng ta có thể nói “Vâng, đó là sự thật. Tôi đã thấy nó. Không chỉ thấy nó, tôi đã cẩn thận khảo sát và chắc chắn rằng điều tôi nghĩ đã thấy là đúng.” Khi chúng ta thấy thứ gì đó, khảo sát nó cẩn thận và tin nó là đúng, rồi một người thứ hai xuất hiện và xác thực nó, có thể nói rằng nó là thật ở ý nghĩa quy ước.

Mặt khác, có thể chúng ta thấy thứ gì đó, và khi khảo sát kỹ hơn, hóa ra nó khác với những gì chúng ta tưởng. Hoặc chúng ta có thể khăng khăng rằng nó là như vậy dù chưa khảo sát cẩn thận, rồi một người thứ hai xuất hiện và không thể xác thực nó. Đây là chỉ báo cho thấy cảm nhận trước đó của chúng ta không đúng và điều chúng ta thấy không thật. Hơn nữa, một số điểm do các triết gia nêu ra có thể đáp ứng quy ước hợp lý nhưng bị làm mất giá trị bởi một khảo sát về chân lý tối hậu. Như vậy, những thứ được cho là thật từ quan điểm quy ước thế gian là những thứ không thể bị làm mất giá trị bởi khảo sát sau đó, bởi một hiểu biết đúng đắn của một người thứ hai, hoặc bởi một phân tích rốt ráo.

11. Do không thể chính quán Không Tính,

Vì thế kẻ ngu tự hại mình,

Giống như kẻ không rành chú thuật,

Không giỏi trong việc bắt rắn độc.

12. Thế Tôn biết rõ pháp Không này,

Là Phật Pháp sâu xa mầu nhiệm,

Không phải chỗ người ngu hiểu được,

Cho nên ngần ngại không muốn nói.

13. Bạn cho rằng tôi chấp vào Không,

Cho nên đã lắm lời phiền trách,

Thế nhưng, những điều bạn vừa nói,

Trong Tính Không hoàn toàn không có.

Rồi để tổng hợp lại toàn bộ, Long Thọ viết:

14. Nên biết, chính nhờ vào nghĩa Không,

Mà tất cả pháp được thành lập,

Nếu như không có nghĩa Không này,

Tất cả pháp không thể thành lập.

Dựa trên lý lẽ này, ông đề cập tới phản bác của những người duy thực. Ông viết:

15. Thế nay bạn là kẻ có lỗi,

Lại đem lỗi ấy trút vào tôi,

Giống như một kẻ đang cưỡi ngựa,

Lại quên mất ngựa mình đang cưỡi.

Trong các kệ tiếp theo, toàn bộ những phản bác chống lại Trung quán tông được ông hướng trở lại quan điểm riêng của các nhà duy thực Phật giáo:

16. Nếu như bạn thấy rằng các pháp,

Là chắc chắn có thực tự tính,

Cũng có nghĩa là bạn thừa nhận,

Các pháp không nhân và không duyên.

17. Như vậy, bạn đã phá nhân quả,

Tác nghiệp, tác giả và tác pháp,

Hơn nữa, bạn cũng đã phá hoại,

Sự sinh diệt của tất cả pháp.

Một lần nữa, mấu chốt ở đây là sự tồn tại cố hữu và sự tùy thuộc nhân quả loại trừ lẫn nhau. Một thứ nếu có một bản tính cố hữu tức là nó tự trọn vẹn, không phụ thuộc vào bất kỳ quá trình nhân quả nào. Một quá trình nhân quả ngụ ý một tính chất dễ chịu tác động, nhưng nếu một thứ tự nó hoàn toàn tự bao bọc và trọn vẹn, nó không thể tương tác với các hiện tượng khác. Do đó, Long Thọ đang nói rằng, nếu bạn cứ khăng khăng chấp vào sự tồn tại nội tại của sự vật, bạn đang cho rằng sự vật không có nhân và duyên.

Ông cũng chỉ ra rằng, tất cả những khái niệm này là các thuật ngữ tương đối, do vậy, chỉ có thể được hiểu một cách chặt chẽ trong một khung cảnh tương đối, với một điểm tham chiếu cụ thể. Ví dụ, khi chúng ta nói cái gì đó có hại hoặc có lợi, điểm tham chiếu là một con người chịu cái hại hay lợi của thứ ấy. Tương tự, khi chúng ta nói “hành động”, điểm tham chiếu là người thực hiện hành động. Khi chúng ta nói “một người tạo tác”, nó nằm trong mối quan hệ với hành động được thực hiện. Quan niệm về tất cả những điều như thế chỉ có thể xảy ra trong một khung cảnh tương đối. Nếu khẳng định sự tồn tại cố hữu của chúng, bạn sẽ bác bỏ nhân quả và khả năng xảy ra sự thay đổi, và không thuật ngữ nào trong số này có thể được duy trì chặt chẽ nữa.

Trong kệ 18, Long Thọ tái khẳng định rằng, ý nghĩa đích thực của tính không là duyên khởi:

18. Các pháp từ nhân duyên sinh ra,

Đức Phật nói chúng không thực có,

Nên gọi đó là pháp giả danh,

Mà cũng tức là nghĩa Trung đạo.

19. Xưa nay chưa hề có một pháp,

Mà không từ nhân duyên sinh ra,

Bởi vậy cho nên tất cả pháp,

Không pháp nào mà chẳng là Không.

Ở đây, duyên khởi được hiểu không phải như nhân quả mà như giả danh. Từ tầm nhìn đó, mọi pháp – cả hữu vi và vô vi – đều do duyên khởi, do đó đều rỗng không. Duyên khởi là trung đạo (madhyamaka) đích thực, là ý nghĩa cốt tủy của giáo lý Phật giáo.